荆门“枫桥式人民法庭”创建划重点

已有學者警告，如果付費的行為引發更多志願者追隨與大眾媒體報導，就會出現選舉合法性的問題（Tambini, 2018, p. 273）。

1817年英國藥商行業規定對有毒物品的包裝要有便於識別的印刷標籤等。在古代包裝材料方面，人類從截竹鑿木，用植物莖條編成籃、筐、簍、席，用麻、畜毛等天然纖維粘結成繩或織成袋、兜等用於包裝，陶器、青銅器的相繼出現，以及造紙術的發明，使包裝的水準得到了明顯的提高。

食物包裝在現代包裝領域占有非常重要的地位。食物包裝學是研究利用外在保護物維持食物數量與品質穩定性的學科，是解決食物外在保護物的研發、生產、使用等問題的學科。食物包裝起源於人類持續生存的食物儲存需要，如今的食物包裝，已經成了集包裝原料、食品科學、生物化學、包裝技術、美裝設計於一體的一個大型行業，食物包裝學應時而生。食物包裝學的定義 食物包裝學是研究食物外在保護物的製作與應用的學科，是研究食物外部保護物與食物品質及儲運、售賣之間關係的學科。食物包裝材料學是研究這些包裝材料選擇和應用的學科。

食物的性狀和包裝要求多種多樣，針對食物的包裝設計也千差萬別，例如固體食物和液體食物的包裝有別。2015年，全球玻璃包裝市場份額超越360億美元。十一世紀北宋石介（一○○五─一○四五）的《中國論》【註3】可以作為代表。

夫子之欲去華而居夷，亦有由也」。越南王震怒，下令逮捕，後來朱舜水還是逃過一劫，又流亡到日本。朱舜水流亡越南與日本的期間，他的「政治自我」是大明帝國的子民，而越南國王以及日本，則是他的「政治他者」，這二者之間有極大的張力。同理，朝鮮的儒者也認為孔子「乘桴浮于海」是想去朝鮮。

」【註5】 這個假設性問題，在上世紀七、八十年代日本的大學入學考試中，一再出現在考試的題目之中。尊之如天，敬之如神，實中國之所不及。

日據時代的台灣知識分子的處境，生活於日本殖民地台灣，而實際上的文化認同則是中華文化，包括楊肇嘉（一八九一─一九七六）的《楊肇嘉回憶錄（一）》、【註7】葉榮鐘（一九○○─一九五六）的《小屋大車集》、【註8】鍾逸人（一九二一─）的《辛酸六十年：二二八事件二七部隊長鍾逸人回憶錄》、【註9】吳濁流（一九○○─一九七六）的《亞細亞的孤兒》【註10】等著作中，也都存在這樣的衝突。與王陽明（守仁，一四七二─一五二九）同時代的儒者，浙江餘姚朱舜水（一六○○─一六八二）在大明帝國一六四四年滅亡以後，首先亡命安南（今越南），他把越南流亡經驗寫成《安南供役紀事》。但是，我們應注意這本書的成書年代是一九○八—一九一八年，有它的時空因素。因此，作為東亞的中心「中國」是什麼？這是首先值得探索的問題。

我們將以具體的歷史實例，闡明這四種張力類型： 張力類型（一）：「政治自我」與「文化自我」 第一種張力類型出現在十七世紀日本儒家學者山崎闇齋（一六一八─一六八二）與弟子的對話中。文：黃俊傑 東亞交流史中「政治自我」與「文化自我」的張力【註1】 宏觀地看，近四百年來，東亞本來就是所謂的「接觸空間」（contact zone），【註2】但是特別需要指出的是，東亞各國如中、日、韓、越的互動與交流，常在文化與權力不對等的狀態下進行。還有一個例子，明治維新以後日本提倡「文明開化」的精神導師福澤諭吉（一八三四─一九○一），在他所著的《勸學篇》一書中，說「『天不生人上之人，也不生人下之人』，這就是說天生的人一律平等，不是生來就有貴賤上下之別的」，【註11】主張人生而平等。山崎闇齋曾問他的學生：如果中國以孔子為大將，以孟子為副將，率軍攻擊日本，那麼日本學習孔孟之道的人應如何因應？學生不能回答，因而反問老師，山崎闇齋的答案是：「不幸關逢此厄，則吾黨身披堅，手執銳，與之一戰而擒孔孟，以報國恩，此即孔孟之道也。

【註15】 當越南國王召見朱舜水時，依照當時越南宮廷禮節，朱舜水必須跪拜，但朱舜水卻假裝聽不懂。譬如在連橫（雅堂，一八七八─一九三六）所撰的《臺灣通史》【註6】裡，「棄地遺民」一詞出現三次

孟子說友誼不要想到年齡的差異，或富貴、地位這些因素。」【註19】利瑪竇又指出，交友必出於「正」：「平時交好，一旦臨小利害，遂為仇敵，由其交之未出於正也。

樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。」（《論語・學而・八》），【註9】「無友不如己者」這句話中的「如」這個字，應解釋為「似」，錢穆先生說：「竊謂此章所言，決非教人計量彼我之高下優劣，而定擇交之條件者。《論語・季氏》第四章：「孔子曰：益者三友，損者三友。一國之善士，斯友一國之善士。」【註23】朋友的性質是「以義合者」，故若義不合則疏遠，以免自取其辱。這種意見與利瑪竇、西塞羅互相呼應。

然以義合者也，故不可則止。亞里斯多德指出：「如果他們的友誼是由於利益或娛樂的緣故而建立起來的，那麼當日為建立友誼那些吸引人的原因現在已經不存在了，友誼的斷絕似乎是不足為奇的事了。

此外，愛就是愛你所愛之人，沒有需求，也沒有利益的考量，但是利益會從友誼中綻放，即使你不追求它。」【註20】 利瑪竇強調以友誼為目的，而不是以友誼作為達到其他目的之手段。

」【註3】《論語・季氏》第五章：「益者三樂，損者三樂。文：黃俊傑 孔孟論「友誼」 孔孟認為友誼以道德為基礎，所謂「以友輔仁」、【註1】「友也者，友其德也」，【註2】都是這個意思的不同角度闡述。

友便辟，友善柔，友便佞，損矣。」【註14】友誼要看對方的德，是以友誼為目的，而不要以友誼為手段，以達到其他目的。子曰：忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。只要他還有悔改的希望，那麼我們便有責任幫他改善他的品行」。

」【註18】「我所能為，不必望友代為之。在《孟子・萬章下》第三章，孟子又說：「友也者，友其德也，不可以有挾也。

西塞羅論友誼中「德性」產生「愛」：「當德性浮現，閃耀光芒，並認知到在他人身上也有著相同的光芒，她向那光芒移動，而且承接那人身上的光芒，從此燃起愛或友誼，因為這兩個字都來自『愛』這個動詞。」【註17】「忍友之惡，便以他惡為己惡焉。

以友天下之善士為未足，又尚論古之人。」【註5】 亞里斯多德又提到人們建立友誼時，經常遇到的問題是：「假設我向某人交了朋友，我以為他是一個好人，品行良好，但是後來才看出他是一個浪人，最低限度朋友得到這種印象覺得他不是個好人，那麼我還該把這樣的人當為朋友嗎？」【註6】對於這種情形，亞里斯多德建議可以「等到朋友實在太壞而無法改正時再與他斷絕關聯不遲。

德性無法獨自地達成她的終極目標，但當與他人聯合結盟便可達成。苟我心常能見人之勝己而友之，此人即易得友，又能獲友道之益矣。利瑪竇對中國文化有深入了解，為了傳教而精讀儒家經典，他融入中國士人生活之中，並與中國人士交往，所論極合儒家觀點。【註7】不過問題是，當朋友已經露出本來面目或變成實在太壞時，可能已經來不及了。

」【註16】「友之樂多於義，不可久友也。當代哲學家李澤厚認為，孔學中的朋友之道「以獨立、自主、平等的個體之間的關係為基礎」，【註26】是最適用於現代社會的公德，其說甚是。

」【註13】也就是說，只有好人才能看出一個地方的好人。樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂，損矣。

孔孟這些意見與利瑪竇可以互相印證。《論語・顏淵》第二十三章：「子貢問友。

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